[摘要]在多元因果觀念和整體社會(huì)分析的視角看待儒家與宗教，我們會(huì)看到：它是多重因果中一個(gè)相當(dāng)重要的變量，也是整體系統(tǒng)中一個(gè)相當(dāng)重要的維度，并與其它因素協(xié)同作用促成整體的變遷。

自上世紀(jì)80年代大陸“韋伯熱”興起以來(lái)，圍繞韋伯這位社會(huì)學(xué)和政治學(xué)的家的研討和爭(zhēng)論似乎從未平息。其中最具爭(zhēng)議、也最吸引國(guó)人關(guān)注的或許是馬克斯·韋伯那著名的疑問(wèn)：在傳統(tǒng)中國(guó)的漫長(zhǎng)歷史里，這片土地為什么沒(méi)有發(fā)展出近代西歐意義上的資本主義？韋伯?dāng)嘌�，除若干物質(zhì)與結(jié)構(gòu)性因素外，“儒教”是阻礙資本主義的萌芽重要的原因：它傾向于維護(hù)、肯定現(xiàn)世而缺乏變革現(xiàn)世的動(dòng)力，使得以傳統(tǒng)主義為取向的中國(guó)文化難以萌發(fā)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展所必要的理性主義因素。

在中國(guó)，這個(gè)論斷曾引發(fā)焦慮：既然儒家阻礙了資本主義發(fā)展，這是否意味著只有拋棄儒家、引入韋伯所謂的新教精神，我們才能趕上現(xiàn)代世界理性化道路的末班車？它也招來(lái)質(zhì)疑：先不談儒家能不能算作“儒教”，韋伯在論述儒家思想中大量論證細(xì)節(jié)本就有違史實(shí)，況且，莫非儒家不能和新教一樣自成一類現(xiàn)代化范疇么？

必須承認(rèn)的是，無(wú)論我們是否贊同韋伯，對(duì)正處于現(xiàn)代化進(jìn)程，并面臨傳統(tǒng)與現(xiàn)代種種沖突的中國(guó)來(lái)說(shuō)，韋伯都是一個(gè)尤其重要的對(duì)話者：哪怕在細(xì)節(jié)上常有偏失，卻很難再有一位學(xué)者像他那樣既能精準(zhǔn)地運(yùn)用“理想類型”來(lái)把握特定社會(huì)系統(tǒng)所隱含的邏輯和問(wèn)題，又能尊重理論分析和現(xiàn)實(shí)歷史之間張力，盡可能廣泛地進(jìn)行歷史的、比較的研究，以在東西交匯的視野下呈現(xiàn)不同文化系統(tǒng)的復(fù)雜性。

一直到今天，如何閱讀馬克斯·韋伯，或者說(shuō)如何在中國(guó)文明的語(yǔ)境中理解馬克斯·韋伯，激勵(lì)儒家與韋伯的對(duì)話和相互闡發(fā)，思考中國(guó)文化、社會(huì)與政治體系的得失，并探尋“傳統(tǒng)”在現(xiàn)代新的可能性，仍然是一個(gè)具有重要意義的課題。近日，北京大學(xué)文研院召開(kāi)了“中國(guó)現(xiàn)代文明語(yǔ)境中的馬克斯·韋伯”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)。本文試圖呈現(xiàn)會(huì)上中外學(xué)者有關(guān)韋伯和儒家的討論與見(jiàn)解。

一、韋伯眼中的儒家：太和平的，太入世的？

馬克斯·韋伯

韋伯的理論框架下討論儒家，“新教”是一個(gè)回避不了的對(duì)比項(xiàng)：在那本堪稱經(jīng)典的《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯將“資本主義精神”定義為一種帶有理性計(jì)算特質(zhì)的、追求和擁護(hù)經(jīng)濟(jì)利益的精神，認(rèn)為正是新教倫理里禁欲主義、職業(yè)勞動(dòng)等觀念，帶來(lái)了近代資本主義精神，乃至整個(gè)近代文化精神諸要中里最基礎(chǔ)的理性行為要素。而當(dāng)我們?cè)噲D理解中國(guó)在韋伯現(xiàn)代歷史圖景中的方位時(shí)，便必須首先把握新教在西歐現(xiàn)代化和理性化中的重要?jiǎng)恿ψ饔�，以此詢�?wèn)：到底新教和儒家有什么區(qū)別，讓韋伯?dāng)嘌院笳咦璧K了中國(guó)資本主義的產(chǎn)生？

葉翰（Hans Van Ess）教授首先指出，在韋伯的論述中，和平主義是儒家區(qū)別于新教的一個(gè)顯著特點(diǎn)。韋伯認(rèn)為，儒教主要是和平主義的，秉持儒家原則的政治文人主導(dǎo)了公共意見(jiàn)并形塑了民族氣質(zhì)：相比起追隨具有超自然或超人色彩的卡里斯瑪，他們更肯定傳統(tǒng)對(duì)社會(huì)和政治原則穩(wěn)固持久的指導(dǎo)意義；相比起追求領(lǐng)土擴(kuò)張和經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)，他們更推崇仁厚的風(fēng)氣，良好的涵養(yǎng)和“君子”式的美德。作為兩千年來(lái)中國(guó)政治、文化和社會(huì)的統(tǒng)治階層，這些儒士從根本上是個(gè)和平主義者，以內(nèi)部的政治安寧為取向。與此相應(yīng)，與長(zhǎng)期分裂的、充滿戰(zhàn)亂與紛爭(zhēng)的西歐歷史不同，中國(guó)歷史似乎總是維持著統(tǒng)一而穩(wěn)固的帝國(guó)景象。但恰恰是這種和平主義取向和長(zhǎng)期和平的歷史減緩了變革和發(fā)展的動(dòng)力——葉翰指出，韋伯并不否認(rèn)戰(zhàn)爭(zhēng)為人的生命、財(cái)富、社會(huì)與文化帶來(lái)的創(chuàng)傷，但他同樣強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)爭(zhēng)的積極面向：歐洲國(guó)家之間為了資本或領(lǐng)土的長(zhǎng)期戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)資本主義發(fā)展具有重要作用，它時(shí)常帶來(lái)政治建制的變革，社會(huì)階層結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。相比之下，儒家精神，以及支撐這一倫理的社會(huì)制度，都在各個(gè)層面上壓制了具備變革潛力的種種競(jìng)爭(zhēng)因素。

韋伯這一判斷自然有其缺陷：由于研究在相當(dāng)程度上受到了耶穌會(huì)士對(duì)儒家描述的影響，韋伯口中的儒教和平主義事實(shí)上是一種過(guò)于理想化的描述，他忽視了儒士在實(shí)踐中未必和平的一面，也忽視了中國(guó)歷史中戰(zhàn)亂和紛爭(zhēng)的階段。不過(guò)歸根究底，“競(jìng)爭(zhēng)與和平”的分歧只是新教與儒家更深刻分裂的體現(xiàn)——當(dāng)韋伯強(qiáng)調(diào)儒家的和平主義性格時(shí)，他強(qiáng)調(diào)的是儒教對(duì)傳統(tǒng)的維護(hù)，及其堅(jiān)持適應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界、肯定現(xiàn)實(shí)世界的傾向。正如韋伯自己所說(shuō)，“清教與儒家一個(gè)更根本的分歧在于對(duì)待世界的態(tài)度”。

那么，二者對(duì)待世界的態(tài)度到底有何不同？正如李教授所說(shuō)，在新教的世界觀中，現(xiàn)世是充滿罪惡和誘惑的世界，而人生在真正意義系于在彼岸世界得到靈魂救贖。由此，“彼岸”的超驗(yàn)價(jià)值和“此岸”的世俗世界始終存在某種緊張關(guān)系，而這一緊張會(huì)在實(shí)踐中構(gòu)成一股轉(zhuǎn)化的力量，引導(dǎo)人們?nèi)ヅ�判、變革現(xiàn)實(shí)；儒家所缺乏的，恰恰是“此岸”和“彼岸”兩個(gè)世界之間的基本張力——就像費(fèi)瑞實(shí)（Thomas Fröhlich）教授對(duì)韋伯有關(guān)儒家“徹底的現(xiàn)世樂(lè)觀主義”的解釋那樣，儒家倫理要求對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界一種近乎無(wú)條件的肯定和適應(yīng)，它移除了世俗世界與個(gè)體超世俗目的之間那基礎(chǔ)的、悲觀主義的對(duì)立，這種徹底肯定性的世界觀從根本上忽視了個(gè)體拒絕現(xiàn)世的倫理能力，因而成為變革社會(huì)現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)性阻力。換言之，是傾向肯定還是否定現(xiàn)實(shí)，是否具有超驗(yàn)價(jià)值的引導(dǎo)，是否存在世俗世界與超驗(yàn)價(jià)值之間的緊張，劃定了新教與儒家的根本分歧；而在韋伯的世界歷史圖景中，儒家所缺乏的這種“兩個(gè)世界的張力結(jié)構(gòu)”正是理性化與現(xiàn)代化的重要促因之一。

孔子

二、一種回應(yīng)：儒教真的阻礙了資本主義發(fā)展嗎？

通過(guò)否定儒家具有兩個(gè)世界的張力結(jié)構(gòu)，韋伯進(jìn)一步論述了為何儒家不利于資本主義精神的產(chǎn)生：一方面，對(duì)現(xiàn)實(shí)的肯定態(tài)度使之難以將經(jīng)濟(jì)的理性主義發(fā)揮到最徹底的境地；另一方面，由于缺乏“彼岸”超驗(yàn)價(jià)值的引導(dǎo)，商人對(duì)財(cái)富的追求在儒家語(yǔ)境內(nèi)絕不包含新教倫理意義上的“召喚”或責(zé)任。

韋伯對(duì)儒家的論斷在學(xué)界受到諸多爭(zhēng)論和質(zhì)疑。而在會(huì)上，田浩（Hoyt Tillman）教授重點(diǎn)介紹了學(xué)者余英時(shí)《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》那頗具代表性的反駁。我們看到，如果說(shuō)韋伯通過(guò)否定儒家“兩個(gè)世界”的結(jié)構(gòu)來(lái)否定了超驗(yàn)價(jià)值對(duì)中國(guó)人日常生活的指導(dǎo)，從而將中國(guó)人的商業(yè)活動(dòng)化約為純粹的營(yíng)利活動(dòng)，不認(rèn)可其具有任何商業(yè)倫理或價(jià)值導(dǎo)向的話，余英時(shí)則力圖梳理唐宋思想領(lǐng)域 “入世轉(zhuǎn)向”以來(lái)禪宗、道教和儒家對(duì)待超驗(yàn)價(jià)值與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的復(fù)雜態(tài)度，從而說(shuō)明中國(guó)宗教、尤其是儒教確實(shí)存在“此岸”與“彼岸”兩個(gè)世界的緊張，而這種緊張又確實(shí)帶來(lái)了一股參與和改造社會(huì)的力量，并轉(zhuǎn)化為明清商人的內(nèi)在精神內(nèi)核。具體而言：

首先，因“韋伯論新教倫理有助于資本主義的發(fā)展，首推‘勤’與‘儉’兩大要目”，余英時(shí)試圖論證中國(guó)宗教對(duì)國(guó)人勤儉的生活方式的塑造：諸如在慧能的引導(dǎo)下，新禪宗與傳統(tǒng)佛教產(chǎn)生分歧，開(kāi)始關(guān)注社會(huì)并提倡“不作不食”的勞動(dòng)理念；而新道教不僅鼓勵(lì)人們參與勞動(dòng)，還試圖在理論上中和“有為”和“無(wú)為”之間的矛盾；新儒家對(duì)“勤”的推崇更是進(jìn)一步擴(kuò)大了國(guó)人的勤儉信念。

隨后余英時(shí)指出，宋以來(lái)無(wú)論是“天理”與“人欲”還是“理”與“氣”等概念，都從不同側(cè)面表現(xiàn)了新儒家“兩個(gè)世界”的意識(shí)。而儒家對(duì)世俗世界絕非僅僅是適應(yīng)的態(tài)度——它同樣試圖依據(jù)“道”或“理”來(lái)積極參與并改造現(xiàn)世。新儒家一方面承續(xù)了新禪宗的修養(yǎng)工夫，一方面則在世俗倫理上有更進(jìn)一步擴(kuò)展——一個(gè)關(guān)鍵概念是“敬”，即一種全神貫注的心理狀態(tài)。就如同新教教徒對(duì)自己的只有抱有某種“使命”、“天職”感一樣，儒士也在實(shí)踐中抱有“以天下為己任”的使命感。而商人呢？隨著新儒家倫理的擴(kuò)展，宋代已經(jīng)有了王陽(yáng)明“四民異業(yè)而同道”的觀念。儒家商人并非像韋伯所說(shuō)的那樣只有營(yíng)利欲，他們同樣發(fā)展出了敬業(yè)和自重的意識(shí)，并對(duì)自身事業(yè)抱有價(jià)值上的信念。

由此，儒家（以及禪宗、道教）都確實(shí)在積極意義上推動(dòng)了商業(yè)精神和商業(yè)倫理。田浩指出，余英時(shí)眼中真正成為中國(guó)資本主義發(fā)展阻礙的是中國(guó)的政治環(huán)境，即過(guò)高的中央集權(quán)和強(qiáng)大的官僚系統(tǒng)壓抑了商業(yè)的自由。

三、在多元因果和整體結(jié)構(gòu)中看待儒家

事實(shí)上，韋伯從未斷言唯有新教倫理才能發(fā)展出資本主義精神，而是強(qiáng)調(diào)兩者間“選擇的親和性”——畢竟，現(xiàn)代資本主義的興起是多種原因的共同作用，沒(méi)有哪一個(gè)或幾個(gè)因素能占據(jù)決定性地位。而無(wú)論余英時(shí)的反駁是否有效，它至少顯現(xiàn)了這樣一種迫切性：?jiǎn)我坏鼐劢褂谌寮�，是不能讓我們真正把握中�?guó)在現(xiàn)代化進(jìn)程中的合理方位的。然而，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、精神等復(fù)雜因果的糾纏關(guān)系中，我們到底應(yīng)該如何理解儒家在我們社會(huì)和生活中的作用？

會(huì)議學(xué)者達(dá)成的一點(diǎn)見(jiàn)解是，在肯定宗教對(duì)個(gè)體現(xiàn)實(shí)行動(dòng)之作用的基礎(chǔ)上，可以從生活方式的角度去理解宗教。換言之，無(wú)論是對(duì)待儒家還是新教，我們都可以試圖從韋伯對(duì)倫理人格和生活樣式的整體探究中看待他們的作用。正如王楠所說(shuō)，韋伯之所以重視乃至推崇新教倫理，是因?yàn)樾陆趟�推�?dòng)的生活方式正契合韋伯對(duì)現(xiàn)代人倫理人格和倫理關(guān)系的期望，即將對(duì)理想的追求置于日常倫理實(shí)踐和生活內(nèi)，使之轉(zhuǎn)化為一種倫理品質(zhì)，并在集體生活中通過(guò)倫理規(guī)范和相互鼓勵(lì)形成現(xiàn)代的倫理關(guān)系。同樣地，拘泥于儒家是不是宗教并不重要，重要的是探究它對(duì)中國(guó)人倫理實(shí)踐和主體關(guān)系的決定性影響，以及這種影響在現(xiàn)代生活中的可能意義。

此外，王楠進(jìn)一步提出了在整體化的社會(huì)結(jié)構(gòu)中看待宗教作用的想法：就像宗教形塑或引導(dǎo)個(gè)體社會(huì)行動(dòng)之主觀意義和意圖那樣，當(dāng)我們將這個(gè)個(gè)體納入有邏輯的行為體系或社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)中去時(shí)，同樣可以考慮這個(gè)組織結(jié)構(gòu)“正當(dāng)性”的基礎(chǔ)及其與宗教的關(guān)系。在這里顯現(xiàn)的是韋伯支配社會(huì)學(xué)與宗教社會(huì)學(xué)的關(guān)聯(lián)：王楠認(rèn)為，在討論卡里斯瑪支配類型轉(zhuǎn)化的過(guò)程中，韋伯已經(jīng)意識(shí)到必須將正當(dāng)性作為社會(huì)組織支配類型的基礎(chǔ)；而特定支配類型的存續(xù)，則要求該組織內(nèi)發(fā)展出對(duì)支配之為正當(dāng)?shù)钠毡樾叛?#8212;—換言之，宗教和神圣性的社會(huì)維度是支配社會(huì)學(xué)“正當(dāng)性”討論中不可或缺的面向，它們提供了“為什么要支持這個(gè)政府/黨派/團(tuán)體”的基本理由，并帶來(lái)共同體倫理結(jié)構(gòu)和實(shí)踐的根本動(dòng)力。

總言之，在多元因果觀念和整體社會(huì)分析的視角看待儒家與宗教，我們會(huì)看到：它是多重因果中一個(gè)相當(dāng)重要的變量，也是整體系統(tǒng)中一個(gè)相當(dāng)重要的維度，并與其它因素協(xié)同作用促成整體的變遷。 形塑了我們生活方式和倫理人格的宗教，同樣也是我們對(duì)特定組織結(jié)構(gòu)和支配類型正當(dāng)性信念的源泉。

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